Refleksje na temat idei wspólnej ludzkości Human

Uderzające jest, jak często ludzie mówią teraz o „wspólnym człowieczeństwie” w etycznie odmiennych rejestrach lub etycznie dźwięcznych tonach, które wyrażają wspólnotę wszystkich narodów ziemi, a czasem nadzieję na taką wspólnotę.

Uderzające jest również to, jak często mówimy o naszym człowieczeństwie jako o czymś, co nie jest nam dane raz na zawsze, jak przynależność gatunkowa, ale jako coś, do czego jesteśmy wezwani, by wznieść się – dopiero wtedy, gdy to osiągniemy, co może różnić się w zależności od osoby – ale bez końca, aż do śmierci.

Te dwa wydają się współzależne: aby rozpoznać człowieczeństwo innych, musimy wznieść się do człowieczeństwa w nas samych, ale aby to zrobić, musimy przynajmniej być otwarci na pełne ujrzenie człowieczeństwa wszystkich ludzi.

W podobny sposób uznanie praw człowieka – praw, które wszyscy ludzie posiadają jedynie z racji bycia człowiekiem – wydaje się być współzależne z uznaniem wspólnego z nimi człowieczeństwa.

To samo dotyczy uznania „Godności Ludzkości”, której, jak mówi się w preambułach do ważnych instrumentów prawa międzynarodowego, należy się bezwarunkowy szacunek, który istnieje niezbywalnie w każdym człowieku.

Najczęściej odwołujemy się do idei wspólnego człowieczeństwa, kiedy ubolewamy nad niepowodzeniem jego uznania. Form tego niepowodzenia jest przygnębiająco wiele: rasizm, seksizm, homofobia, odczłowieczenie naszych wrogów, zatwardziałych przestępców i tych, którzy cierpią z powodu ciężkiego i poniżającego cierpienia.

Ilekroć ktoś nam przypomina, że ​​„wszyscy jesteśmy ludźmi”, ktoś odpowie, że aby być traktowanym jak człowiek, trzeba się tak zachowywać.

Są na to dwa rodzaje wyjaśnień. Każdy ma swoje miejsce. Zakłada się, że mocno trzymamy się idei, że wszystkie narody ziemi mają wspólne człowieczeństwo, ale z różnych psychologicznych, społecznych, moralnych i politycznych powodów nie potrafimy tego uznać.

Drugi sugeruje, że sama idea wspólnego człowieczeństwa pojawia się i zanika wraz z nami, a czasami – na przykład, gdy odczłowieczamy naszych wrogów lub jesteśmy podatni na rasizm – staje się dla nas dosłownie niezrozumiała.

W wielu częściach świata rasizm znów rośnie. Podobnie jak dehumanizacja – w niektórych przypadkach demonizacja – naszych wrogów. Zjednoczyli się w stosunku do ISIS i rozprzestrzenili się na muzułmanów i niektórych imigrantów z taką łatwością, jak woda spływająca w dół kanałem.

Z tego powodu wiele osób obawia się obecnie, że w ciągu mniej więcej dziesięciu lat krajowa i międzynarodowa polityka zostanie zdominowana przez kryzysy wywołane i podsycane przez haniebną przepaść między bogatymi i biednymi narodami, pogłębioną skutkami zmian klimatycznych.

Mamy teraz powody, by sądzić, że niestabilność w wielu regionach ziemi może spowodować wykorzenienie jeszcze większej liczby ludzi niż w ubiegłym stuleciu. Silne narody prawdopodobnie będą się bronić w coraz bardziej brutalny sposób, testując znaczenie i autorytet prawa międzynarodowego.

Sądzę, że prawie pewne jest, że pokolenie moich wnuków nie będzie chronione, tak jak moje, przed okropnościami, jakich doświadcza większość narodów ziemi, z powodu zubożenia, klęsk żywiołowych i zła wyrządzanego im przez innych ludzi.

Obawiam się, że w coraz większym stopniu rzeczywistość ucisku wraz z nieustannym wystawianiem się na to, co jest moralnie straszne – na zło, jeśli używa się tego słowa – będzie testować ich zrozumienie, co to znaczy dzielić wspólne człowieczeństwo ze wszystkimi narodami ziemia i do pewnego stopnia, aż straszliwe, jak można sobie wyobrazić, ich wiara, że ​​świat jest dobrym światem, pomimo cierpienia i zła w nim.

Wrodzona godność i niezbywalne prawa

Połączenia Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjęty przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 r., stwierdził w preambule, że:

uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie.

Mówił także o zbrodniach, które ostatnio „wstrząsnęły sumieniem ludzkości”. 

Dwa lata wcześniej ONZ Rezolucja w sprawie ludobójstwa uznał ludobójstwo za „szok dla sumienia ludzkości… sprzeczne z prawem moralnym oraz z duchem i celami Narodów Zjednoczonych” oraz za zbrodnię, „którą cywilizowany świat potępia”.

Jednak w czasie, gdy te słowa zostały napisane, narody narodów europejskich, które je opracowały i stworzyły prawo międzynarodowe, postrzegały większość narodów ziemi jako prymitywnych dzikusów, którym ze swej natury brakowało zrozumienia, jakie zakłada się w tym, co jest mając na myśli ludobójstwo jako „szok dla sumienia ludzkości” – mimo że niektórzy z nich byli ofiarami ludobójstwa w koloniach.

Rasizm tego rodzaju był wtedy i jest często naznaczony niezdolnością dostrzeżenia głębi w życiu Murzynów, Azjatów oraz mieszkańców Ameryki Środkowej i Południowej. Niektóre inne formy rasizmu są inne. Antysemityzm różni się pod wieloma względami od rasizmu białych wobec ludzi kolorowych. Nie wiem wystarczająco dużo o rasizmie ludzi kolorowych wobec siebie nawzajem i wobec białych, żeby to komentować.

Kwestią sporną w rasizmie, o którym będę mówił, nie jest prawda o faktycznych stereotypach, do których często odwołują się rasiści, by bronić swoich postaw, ale raczej znaczenie, jakie są w stanie dostrzec – lub nie widzą – w życiu narody oczerniają.

Kiedy James Isdell, obrońca Aborygenów w Australii Zachodniej w latach 1930., został zapytany, jak się czuł, gdy wziął dzieci mieszanej krwi od swoich matek,, odpowiedział, że on

nie zawahałaby się ani na chwilę, by oddzielić jakąkolwiek połowę kasty od jej aborygeńskiej matki, bez względu na to, jak szalony mógł być w tym czasie jej chwilowy smutek.

„Wkrótce zapominają o swoim potomstwie”, wyjaśnił. Było dla niego dosłownie niezrozumiałe, że „oni” mogą smucić się tak jak „my”, że żal po zmarłym dziecku może ranić duszę czarnej kobiety do końca jej życia.

Aby zrozumieć, co rozumiem przez „niezrozumiałe”, zastanów się, dlaczego nie można obsadzić w Otella kogoś, kto wyglądał jak rasistowska karykatura z Czarno-białego programu Minstrel Show. Taka twarz nie może wyrazić nic głębokiego. Nawet wszechwiedzący Bóg nie dostrzegł w nim wyrazistości potrzebnej do takiej roli.

Trudno zaprzeczyć, że wyrażenia takie jak „niepełne dostrzeżenie człowieczeństwa narodów” pojawiają się naturalnie w dyskusjach o rasizmie, jaki zdradza uwaga Isdella.

Kiedy więc mówię o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludów ziemi, mam na myśli, przynajmniej w pierwszej kolejności, że nie ma ludów, które byłyby takie, jak Isdell widział Aborygenów. Biorąc pod uwagę moje wcześniejsze uwagi na temat kolonialnego kontekstu, w którym wyłoniła się Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, oraz odrodzenia rasizmu na całym świecie, nie można przecenić znaczenia takiego stwierdzenia.

Jednak czyniąc to, nie chcę sugerować, że rozumiem, co to znaczy być w pełni człowiekiem, że ja i inni, którzy wypowiadają tę samą afirmację, odkryliśmy to i pragnę narzucić to odkrycie dawniej oczernianym narodom.

Ale kiedy mówię, że tego nie odkryliśmy, że nie wiemy, czym jest pełne człowieczeństwo, nie mam na myśli, że kiedyś możemy. Nie ma czegoś takiego do odkrycia.

Wcześniej powiedziałem, że czasami mówimy o ludzkości jako o czymś, do czego jesteśmy wezwani, by wznieść się, że jest to zadanie bez końca i nie miałoby końca, nawet gdybyśmy żyli tysiąc lat. To jest idea ludzkości, która kryje się w tym, co mówię na ten temat. Recenzowanie mojej książki Wspólna ludzkość: myślenie o miłości, prawdzie i sprawiedliwości (1999), Greg Dening powiedział, że „dla Gaity ludzkość jest czasownikiem, a nie rzeczownikiem”. Nie mogłem tego lepiej ująć.

Co to znaczy być człowiekiem

Myślę, że nie jest kontrowersyjne, że australijscy aborygeni myślą inaczej o tym, co to znaczy być człowiekiem, niż nie-aborygeńscy Australijczycy – różnica wyrażona nie dyskursywnie, ale jak ujął to wielki australijski antropolog WH Stanner, w

całe piękno śpiewu, pantomimy, tańca i sztuki, do których zdolni są ludzie.

Różnicę najogólniej można opisać jako stosunek do świata przyrody i miejsca w nim. Jest to oczywiście niejasne, ale wystarczy, aby podtrzymać tezę, że różnica nieuchronnie ujawniła się politycznie, na przykład w sporach i orzeczeniach sądowych dotyczących ziemi i tytułu prawnego oraz w wielu, czasem gniewnych, kłótniach o to, co naprawdę się liczy ( praktycznie) jako pojednanie, a nie tylko symboliczne gesty wobec niego.

Być może najbardziej zaciekłe spory dotyczyły tego, czy ludobójstwo było przynajmniej czasami, w niektórych częściach Australii, popełnione na skradzionych pokoleniach, tak jak w 1997 r. Sprowadzanie ich do domu zgłosić zarzuty.

Chcę to skomentować, ale nie po to, by wzniecać nowe ogniska. Ludobójstwo jest prawdopodobnie jedną z najbardziej kontrowersyjnych koncepcji prawa międzynarodowego. Istnieje spór o to, czy wiąże się on z morderstwem i czy Holokaust należy traktować jako jego paradygmat, czy tylko jako skrajny przypadek zbrodni, która z drugiej strony może być przymusową asymilacją.

Bringing Them Home składa się głównie z przejmujących historii. Argument, że popełniono ludobójstwo, jest krótki i zależy od jego definicji. 1948 Konwencja o zapobieganiu i karaniu zbrodni ludobójstwa dopuszcza, że ​​może dojść do ludobójstwa bez ani jednego zabójstwa w służbie ludobójstwa, a zabieranie dzieci z grupy może być środkiem do ludobójstwa, jeśli jest dokonywane z zamiarem zniszczenia „w całości lub w części, grupy takie jak".

Historie, jak argumentowałem gdzie indziej, same w sobie nie mogą nam powiedzieć, czy ten zarzut jest słuszny. Historie, nieważne ile i jak poruszające, nie mogą rozstrzygnąć kontrowersji dotyczących natury ludobójstwa.

Na Zachodzie, gdzie koncepcja została rozwinięta, historie lub narracje takie jak Primo Levi's Jeśli to jest mężczyzna (1979), którzy odegrali tak ważną rolę w naszym rozumieniu Holokaustu, przemawiają do nas tylko na tle wspólnego rozumienia. Jest to dzieło myśli dyskursywnej, zwykle w takich dyscyplinach, jak antropologia, filozofia i historia, próba uczynienia jej dość przejrzystą. Ale muszę wprowadzić do tego dwie ważne kwalifikacje.

Po pierwsze, rodzaj myśli, który angażuje się w historie, powinien odpowiadać tym samym krytycznym pojęciom, które określają stopień, w jakim historie przyczyniają się do zrozumienia, a nie do podbudowy lub zachwytu. Te pojęcia to oczywiście po części te, za pomocą których oceniamy literaturę.

O praktycznie wszystkim, co ma znaczenie w życiu, w tym o sprawach prawnych, spieramy się nie tylko o fakty i wyciągane z nich logiczne wnioski, ale także o to, czy niektóre ich relacje poruszają nas tylko dlatego, że jesteśmy podatni na sentymentalizm lub patos, jesteśmy głusi. do tego, co brzmi fałszywie i tak dalej.

Z tego powodu nie może być wyraźnego rozróżnienia między pojęciami, za pomocą których krytycznie oceniamy narracje, a tymi, za które odpowiada dyskursywne zaangażowanie z nimi.

Bringing Them Home był krytykowany za emocjonalność. Wrogo nastawieni do zarzutu ludobójstwa, wielu Australijczyków twierdziło, że przekonał tylko ludzi, których rozum ustąpił miejsca ich emocjom. Kim Beazley, jak niektórzy z was może pamiętają, płakał w Parlamencie, kiedy czytał niektóre z tych historii.

Oczywiście błędem – czasem bardzo poważnym – jest bycie „uczuciowym” w pejoratywnym znaczeniu tego słowa. Następnie ignorujemy lub zaprzeczamy faktom i argumentom, które nie są zgodne z przekonaniami, którym jesteśmy emocjonalnie zaangażowani. To jest zwykle to, co ludzie mają na myśli, kiedy mówią „przestań być tak emocjonalny”. Mówią, że trzymaj się swojego rozsądku, szczególnie w niespokojnych czasach, takich jak nasze – jak doradzanie komuś, by trzymał się kapelusza podczas burzy.

Ale istnieje tu niebezpieczeństwo, które zagraża naszej zdolności, a nawet naszemu pragnieniu widzenia rzeczy. Jest to tendencja do przeciwstawiania rozumu emocjom w sposób, który czyni nas niewrażliwymi lub niewykształconymi w takiej formie rozumienia, w której myśl i uczucie oraz forma i treść są nierozłączne.

Sentymentalność, skłonność do patosu, nieumiejętność zarejestrowania tego, co brzmi prawdziwie, ucho do ironii – podważają zrozumienie częściej i pewniej niż wtedy, gdy emocja uzurpuje sobie rozsądek, jeśli rozum pojmuje się jako odrębny i nieprzyjazny dla emocji.

Kiedy tak się dzieje, to nie dlatego, że emocje pokonały rozum, afirmujemy przekonania, których żałujemy, że się trzymamy i działaliśmy, kiedy stajemy się moralnie klarowni. To dlatego, że pozbawieni byliśmy wrażliwości, wykształconych i zdyscyplinowanych, które pozwoliłyby nam wykryć czasem surowe, czasem wyrafinowane sentymentalizm, patos itd. w tym, co nas uwiodło.

Przechodzę teraz do mojej drugiej kwalifikacji. Nie ma wspólnego zrozumienia między aborygeńskimi i nie-tubylczymi Australijczykami, co to znaczy być człowiekiem, a zatem, jak sądzę, nie ma wspólnego zrozumienia tego, co naturalnie nazwalibyśmy zbrodniami przeciwko ludzkości – jeśli pojęcie człowieczeństwa odgrywa jakąkolwiek poważną rolę w etyczna charakterystyka takich przestępstw.

Ludy aborygeńskie nie mają takiej władzy, która mogłaby zmusić ludność nierdzenną do czegokolwiek, na przykład nie ma siły, by zmusić ich do negocjowania traktatu.

Chociaż musi to być okropne dla ludów traktowanych tak, jak byli przez swoich kolonizatorów i ich potomków, jakakolwiek dalsza sprawiedliwość, jaką otrzymają, będzie funkcją otwartości nie-rdzennych Australijczyków na to, że sprawiedliwość musi zostać wymierzona i, co najważniejsze, dostrzeżenie co z tego wynika, jeśli jest to zgodne z historią tej ziemi.

Aby tak się stało, ludy nie-aborygeńskie muszą przyjść, aby zobaczyć, o co chodzi z perspektywy ludów aborygeńskich. To wymaga więcej niż zwykle rozumiemy przez empatię, ponieważ zależy to od zdobywania nowych koncepcji lub modyfikowania starych – koncepcji, które są warunkiem empatii, a nie jej wytworem.

Dla większości nierdzennych Australijczyków będzie to wiązało się z percepcyjną zmianą gestalt, która, na przykład, umożliwiłaby im pełne uznanie, że ta ziemia jest pod okupacją, jeśli nie zgodnie z definicją prawa międzynarodowego, ale moralnie.

Jeśli uważasz, że to przesada, o krok za daleko, posłuchaj Pata Dodsona.

Podczas gdy inwazja z 1788 r. była niesprawiedliwa, prawdziwą niesprawiedliwością było odmówienie przez [gubernatora] Phillipa i późniejsze rządy naszego prawa do równego udziału w przyszłości ziemi, którą z powodzeniem zarządzaliśmy przez tysiąclecia. Zamiast tego ziemia została skradziona, a nie udostępniona. Nasza suwerenność polityczna została zastąpiona zjadliwą formą pańszczyzny; nasze duchowe wierzenia zaprzeczane i wyśmiewane; osłabiony nasz system edukacji.

Nie byliśmy już w stanie wpajać naszym młodym złożonej wiedzy, którą zdobywa się dzięki intymnemu kontaktowi z ziemią i jej ciekami wodnymi. Wprowadzenie lepszej broni, obcych chorób, polityki rasizmu i wymuszonych praktyk biogenetycznych stworzyło wywłaszczenie, cykl niewolnictwa i próby zniszczenia naszego społeczeństwa.

Raport Bringing Them Home z 1997 r. podkreślił naruszenie definicji ludobójstwa ONZ i wezwał do krajowych przeprosin i odszkodowania dla tych Aborygenów, którzy ucierpieli z powodu przepisów, które zniszczyły rdzenne społeczności i usankcjonowały biogenetyczną modyfikację Aborygenów.

Dla wielu ludzi, aby zobaczyć Australię w ten sposób, naprawdę zobaczyć ją w ten sposób, będzie na początku jak oglądanie jednego, a potem drugiego aspektu niejednoznacznego rysunku.

Zbrodnie i pokaleczone dusze

Zrozumienie kultur aborygeńskich to oczywiście znacznie więcej niż dostrzeżenie wpływu zbrodni popełnionych na ludach aborygeńskich. Ale jeśli mamy poważnie rozmawiać o traktacie, nie możemy uniknąć mówienia o zbrodniach.

Zrozumienie zbrodni popełnionych przeciwko rdzennej ludności tego kraju zależy od etycznego zrozumienia tego, co wycierpieli. Zrozumienie tego nigdy nie może być zbyt odległe od ich historii i innych form sztuki, które wyrażają to cierpienie.

Jeśli tak jest, to jest oczywiste, że w przeważającej części ludy aborygeńskie i nierdzenne tego kraju nie mają wspólnego zrozumienia tego cierpienia, a zatem tego, w jaki sposób powinno ono zostać włączone do etycznej charakterystyki zbrodni przeciwko im.

Rozwój takiego rozumienia będzie niepokojący, radykalny i prawie na pewno nowatorski w stosunku do klasycznych tradycji zachodniej myśli politycznej.

Kiedy ludzkie dusze zostały zranione przez krzywdy wyrządzone im indywidualnie lub zbiorowo, otwartość na ich głosy wymaga pokornej uwagi. Taka uwaga rośnie w Australii, jak sądzę: powoli, bynajmniej nie na pewno, ale jednak rośnie

Filozof Martin Buber powiedział, że podstawowa różnica między monologiem a „w pełni ważną rozmową” jest „inność, a konkretniej moment zaskoczenia”. Chodzi mu nie tylko o to, że musimy być otwarci na słuchanie zaskakujących rzeczy.

Musimy być otwarci na zaskoczenie wieloma sposobami, w jakie możemy sprawiedliwie i po ludzku odnosić się do siebie w duchu prawdziwego dialogu. To właśnie w rozmowie, a nie przed nią, odkrywamy, nigdy w pojedynkę, ale zawsze razem, co to naprawdę znaczy słuchać i jaki ton można właściwie przyjąć. W rozmowie odkrywamy wiele rzeczy, którymi może być rozmowa.

Nikt nie może powiedzieć, co się stanie, gdy dzięki takim rozmowom lepiej zrozumiemy, w jaki sposób ludy aborygeńskie doświadczyły – w przeszłości i obecnie – zbrodni popełnionych przeciwko nim, a zatem, jak to zrozumienie powinno kształtować sposób, w jaki ludy aborygeńskie i nierdzenne będą mogli powiedzieć „my”, zgodnie z prawdą i słusznie, we wspólnocie politycznej.

To może nie być „my Australijczycy”. Możemy zmienić nazwę kraju. Może nie, ale nie widzę, jak można odpowiedzieć z szukającą prawdy pokorą na słowa Dodsona i jednocześnie to wykluczyć.

Akt wiary

W obecnym stanie rzeczy preambuły niektórych z najważniejszych instrumentów prawa międzynarodowego, o których wspomniałem wcześniej, wykorzystują koncepcje eurocentryczne, aby wyrazić etyczne znaczenie tych praw, pokazać, co oznacza etycznie ich łamanie. Wśród tych pojęć znajdują się Godność Ludzkości i niezbywalna godność każdego człowieka.

W innym miejscu wyraziłem głębokie zastrzeżenia co do sposobu, w jaki mówimy o prawach człowieka i godności człowieka przez duże D (duże D jest konieczne, ponieważ nie chodzi o zbywalną godność, której ludzie obawiają się stracić w wyniku obrażeń lub osłabienia wiek).

Jak francuski filozof Simone WeilObawiam się, że sposób, w jaki teraz mówimy o prawach człowieka, opiera się na iluzji. Iluzja polega na tym, że bez względu na to, jak nieubłaganie dzicy lub okrutni nasi ciemiężyciele, możemy zachować Godność, której nie mogą dotknąć.

Niektórzy ludzie cierpią z powodu tak straszliwej udręki, czy to z przyczyn naturalnych, czy też z powodu ludzkiego okrucieństwa, udręki, która tak bardzo miażdży ich ducha, że ​​heroiczny klucz, w którym mówimy o godności i niezbywalnych prawach człowieka, brzmi jak gwizdanie w ciemności.

Ale powiedziałem też, że bitwy o to, co nazywamy „prawami człowieka” io akceptację, że wszystkie narody ziemi dzielą niezbywalną Godność, która określa ich wspólne człowieczeństwo, należały do ​​najszlachetniejszych w historii Zachodu. Bóg jeden wie, gdzie bylibyśmy, gdybyśmy nie walczyli i nie wygrali tak wielu z nich.

Mówienie o niezbywalnej godności jest często próbą uchwycenia szoku wywołanego naruszeniem czegoś cennego, rodzajem zła, którego nie można w pełni uchwycić przez odniesienie do krzywdy fizycznej lub psychicznej, która jest jej częścią, a czasem integralną.

W wielu moich pracach rozwinąłem implikacje faktu, cudownego, ale i pospolitego, że czasami postrzegamy coś jako cenne tylko w świetle czyjejś miłości do tego.

Nasze poczucie cenności, które czujemy, że zostało naruszone, gdy mówimy o niezbywalnej godności osoby, zostało historycznie ukształtowane, jak sądzę, przez uczynki świętej miłości. Były, jak sądzę, inspiracją dla tego, co mamy na myśli, gdy mówimy, że nawet ludzie, którzy popełnili najstraszniejsze zbrodnie i ci, którzy cierpią z powodu ciężkiej i nieusuwalnej choroby, posiadają niezbywalną godność.

Kant, któremu zawdzięczamy współczesne heroiczne modulacje związane z tymi sposobami mówienia, słusznie powiedział, że mamy zobowiązania wobec tych, których nie możemy kochać, a może nawet pogardzać.

On miał rację. Ale to dzieła świętej miłości, jak sądzę, przekształciły nasze rozumienie tego, co to znaczy być człowiekiem i faktycznie są źródłem stwierdzenia, że ​​jesteśmy winni bezwarunkowy szacunek dla niezbywalnej godności, jaką posiada każdy człowiek.

Nie trzeba być religijnym – nie jestem – żeby to przyznać. Dzięki temu będziemy mogli mówić o niezbywalnej godności każdej istoty ludzkiej bez padania ofiarą iluzji, do której zachęcają jej heroiczne rezonanse.

Mówiłem wcześniej o moich obawach o świat, w którym dorosną moje wnuki.

Boję się perspektywy świata, w którym moje wnuki nie będą już mogły afirmować – bo jest to afirmacja, akt wiary, aby być wiernym temu, co objawiła miłość, ale rozum nie może zapewnić – że nawet najstraszliwsi złoczyńcy, których postacie się pojawiają do ich czynów, którzy są wyzywająco bez wyrzutów sumienia i w których nie możemy znaleźć niczego, z czego mogłyby wyrosnąć wyrzuty sumienia – należy im się bezwarunkowy szacunek, zawsze i wszędzie należy się im sprawiedliwość, a nie dlatego, że boimy się konsekwencji, jeśli tego nie zrobimy przyznaj im to.

Obawiam się perspektywy świata, w którym już nawet nie jest dla nas zrozumiałe, że ci, którzy cierpią z powodu radykalnej, poniżającej i nieusuwalnej nieszczęścia, mogliby otrzymać szacunek bez śladu protekcjonalności i tym samym zachowani w pełni pośród nas, w tajemniczy sposób równych.

Jest to zredagowana wersja wykładu, który Raimond Gaita wygłosił w środę, 10 sierpnia, z cyklu The Wednesday Lectures, który odbył się na Uniwersytecie w Melbourne.

O autorze

Raimond Gaita, profesor zwyczajny, Wydział Sztuki i Szkoła Prawa w Melbourne, University of Melbourne

Ten artykuł został pierwotnie opublikowany w Konwersacje. Przeczytać oryginalny artykuł.

Powiązane książki

at Rynek wewnętrzny i Amazon